Từ không gian thiêng tới không gian thị trường

Dùng hai đồng xu để cầu xin sự linh ứng và dự báo về may mắn trong một nghi lễ diễn ra dịp Vu Lan tại chùa Phổ Minh (Nam Định). Ảnh: Nicolas Cornet

Có lần, đi ngang chùa Phúc Khánh vào gần rằm tháng giêng, tôi và dòng người đi đường chen chúc mất hàng chục phút mới thoát khỏi đoạn đường bị thu hẹp chỉ còn chừng non nửa so với ngày thường, có cảnh sát và dân phòng đứng phân luồng để giữ trật tự và dành chỗ cho những người đi lễ cầu an.

Dưới trời mưa xuân lất phất, hàng nghìn người, không hàng lối, người đứng, người ngồi, ngoài cổng chùa, trên vỉa hè và cả dưới lòng đường, cùng hướng vào chùa chắp tay lễ Phật thành tâm khấn vái cầu xin. 

Nghe tiếng chuông chùa vọng vang, không vào lễ Phật, tay đang điều khiển xe lách trong dòng xe cộ ken đặc nhưng tôi cũng vô thức khấn “Nam mô a di đà Phật”.

Giá trị cũ của thời đại mới

Nương nhờ bóng Phật để cầu xin điều lành, nhất là trong những lúc lâm vào khủng hoảng, là điều phổ biến ở người Việt. Không có trong dòng người ấy, nhưng tôi cũng từng cùng gia đình quỳ hàng giờ trước bàn lễ, để cầu an cho mẹ, khi bà mắc bệnh mà đã thầy thuốc nhiều năm không khỏi. 

Người bạn thân của tôi, hai vợ chồng lấy nhau đã nhiều năm không sinh nổi mụn con, từ bỏ nghiên cứu sinh và cơ hội thăng tiến để tìm con, hết Tây y đến Đông y, rồi có bệnh vái tứ phương, thành tâm đến chùa cầu tự, nghe những lời khuyên có phần “hoang đường” như xin con nuôi. Và kỳ lạ thay, sau cả chục năm, đột nhiên lại có con.

Khoa học có thể giải thích sau hàng chục năm chữa trị, cơ thể người bạn ấy đã “phù hợp” để có con, hoặc mẹ tôi được chữa đúng loại thuốc, gặp được bác sĩ giỏi. 

Nhưng không khoa học nào có thể giải thích cho những căng thẳng, trắc trở, những khổ nạn mà con người gặp phải, hoặc “lắng nghe” quá trình chịu đựng những kiếp nạn ấy trong đời người, việc khoa học thống kê tìm ra xác suất gặp cơ may - vận rủi cũng chỉ giải thích được trên bề mặt toàn xã hội chứ không “ứng” với số phận từng con người cụ thể.

Chính vì thế, mặc dù đã từng được dự đoán sẽ suy tàn trong thời hiện đại, Phật giáo và các tín ngưỡng dân gian ở Việt Nam thực tế lại đang “hồi sinh”, và nhiều nhà nghiên cứu tôn giáo - như Philip Taylor (1) - đồng quan điểm khi đánh giá hiện nay chúng ta đang chứng kiến “sự phục hồi tôn giáo” thời kỳ sau đổi mới (Philip Taylor, Modernity and Re-enchantment in Post-revolutionary Vietnam).

Những dòng người không hàng lối ở Phúc Khánh và hàng nghìn ngôi chùa khác không phải là hiện tượng đơn lẻ, mà đã trở thành xu hướng trong nhiều năm nay và có cả một diễn trình lâu dài, âm ỉ, chứ không bộc phát.

Sau mấy chục năm rất ít thảo luận cởi mở về tôn giáo, đến năm 1990, với chính sách đổi mới tôn giáo, nhu cầu tâm linh của người dân được thừa nhận trong thực tế, chắc chắn tôn giáo vẫn là một thực thể tồn tại trong chủ nghĩa xã hội.

Nhưng đây cũng là thời điểm đất nước bước vào cuộc chuyển đổi kinh tế - xã hội lớn lao, tất cả mọi chuẩn mực, lề thói đều thay đổi nhanh chóng, khiến tôn giáo ngày càng có vai trò lớn hơn để đáp ứng nhu cầu tâm linh và tâm lý của người dân khi phải đối đầu với sự bấp bênh trong các mối quan hệ kinh tế và xã hội hằng ngày.

Người dân TP.HCM đi chùa Vĩnh Nghiêm. Ảnh: Hoàng Thạch Vân

Tôn giáo cũng thay đổi theo

Sự hồi sinh của Phật giáo cũng cùng thời với quá trình thích ứng, thay đổi của chính tôn giáo này trong quá trình có thật của việc hình thành một “thị trường tôn giáo” ở Việt Nam - thị trường cung cấp các dịch vụ tôn giáo thực hiện chức năng an ninh tinh thần.

Trung tâm của Phật giáo - ngôi chùa - vốn là không gian giúp “giải thoát”, thì nay đồng thời trở thành nơi thỏa mãn, nương tựa của nhu cầu tâm linh - kéo theo việc hình thành “hệ thống cung ứng”, theo logic của lý thuyết “thị trường tôn giáo”.

Đây là điều mà GS Đỗ Quang Hưng, nguyên viện trưởng Viện Nghiên cứu tôn giáo, khẳng định “là một nét mới nổi trội của đời sống Phật giáo, văn hóa Phật giáo” hiện nay. (Tái cấu hình đời sống tôn giáo ở Việt Nam hiện nay, Khoa học xã hội số 7, 2011).

Các nghiên cứu về Phật giáo gần đây đã khẳng định nhu cầu thực sự của các phật tử về các dịch vụ này (3), chẳng hạn nghiên cứu của Nguyễn Thị Minh Ngọc (Dịch vụ Phật giáo ở Việt Nam hiện nay, Khoa học xã hội Việt Nam, số 2, 2018).

Nhiều dịch vụ Phật giáo mà chúng ta đang thấy như cầu an, giải hạn, nghi lễ đám tang, bán khoán... không có nguồn gốc từ Phật giáo nguyên thủy, mà được “sáp nhập” vào Phật giáo khi giao lưu tiếp biến với các tôn giáo tín ngưỡng bản địa như Đạo giáo, đạo Mẫu.

Các nghi lễ phổ biến thường thấy ở Phúc Khánh hay nhiều chùa nổi tiếng khác như cầu an, dâng sao giải hạn hay bán khoán con cho Phật, Mẫu để tránh ngày giờ xấu... cũng có nguồn gốc từ Đạo giáo và kết hợp với đạo Mẫu.

Dịch vụ Phật giáo với đa dạng về hình thức là yếu tố mới, nhưng đặc điểm cởi mở và dung nạp các tín ngưỡng, cổ tích dân gian không xa lạ với truyền thống và lịch sử Phật giáo Việt Nam (Phật giáo dung nạp tín ngưỡng thờ Mẫu có thể thấy ở chùa Dâu thờ Man Nương, chùa bà Đậu, bà Nành, bà Ngô, hay hình thức biến đổi đức Bồ Tát Quán Âm từ đàn ông thành Phật Bà Quan Âm...).

Tuy nhiên, khi mà “các tổ chức tôn giáo có vị trí ngang bằng với các công ty trong cơ chế thị trường” (Pippa Norris and Ronald Inglehart, 4), thì Phật giáo cũng trải qua sự thay đổi chưa từng có. 

Trước đây, không gian thiêng dành cho việc tu tập chuyên biệt hay giải thoát cho tất cả mọi người khỏi kiếp khổ nạn chỉ nhờ vào nhất tâm thành kính, nay cũng không gian ấy trở thành cầu nối giúp người trần mắt thịt “giao tiếp với thánh thần” bằng những thứ đong đếm được.

Biểu tượng “đất vua, chùa làng” - một không gian thiêng vốn chỉ gắn liền với tính công cộng trong phạm vi của từng làng, cộng đồng nhỏ bé có tính tự trị, tự quản - nay bước sang một không gian rộng lớn hơn mang tính quốc gia, hoặc gắn với những khu vực tư nhân dưới lớp áo mới “du lịch tâm linh”.

Phật giáo vào Việt Nam và thẩm thấu ở nhiều cấp độ, đã thực sự “hòa quang đồng trần” qua những bước gập ghềnh lịch sử, nhưng việc thay đổi tới mức xuất hiện các thỏa ước mới, tục hóa không gian cõi thiêng bằng những công thức giao dịch thì có lẽ chưa bao giờ.

Những thực tế này đặt ra thách thức có lẽ là chưa từng có với Phật giáo Việt Nam: phải lựa chọn, trở thành một không gian cho những người tu hành thực sự, gìn giữ không gian thiêng cũ; hay chấp nhận tạo ra một thị trường Phật giáo thực sự?

Rất nhiều vấn đề sẽ phát sinh từ lựa chọn đó. Nếu chấp nhận cách thứ hai, đồng nghĩa sẽ tạo ra sự thay đổi cơ bản trong triết lý: từ chỗ tất cả đại đồng bình đẳng trước Phật, thì nay khả năng bước vào cõi thiêng ở mức độ nào sẽ phụ thuộc vào khả năng chi trả của phật tử.

Dù muốn hay không, việc chấp nhận các giao dịch trần gian sẽ tạo ra một diện mạo Phật giáo khác hẳn trước đây, nhưng lại khúc xạ chính xác hơn hình ảnh của xã hội mà ta đang sống. 

Thêm nữa, nếu bước chân vào không gian thị trường, các tổ chức tôn giáo cũng sẽ phải chấp nhận những quy định chặt chẽ về trách nhiệm giải trình, nghĩa vụ với “khách hàng”, với nhà nước... như mọi thực thể thị trường khác.

Giáo hội Phật giáo đã đưa ra Hiến chương về các hoạt động xã hội, trong đó có định hướng khuyến khích Phật giáo địa phương tham gia các hoạt động văn hóa xã hội và nghiên cứu tổ chức các mô hình thí điểm kinh tế nhà chùa từ những năm 2000 (Đỗ Quang Hưng, Phật giáo Việt Nam và vấn đề an ninh sinh tồn, Triết học, số 7, 2014), nhưng tiếc là đến nay vẫn chưa có quy định rõ ràng nào về cách thức tổ chức các loại hình dịch vụ này. Mỗi chùa làm một kiểu tạo nên tính không thống nhất, thiếu chính thống từ quan niệm đến nghi lễ, và dễ tạo ra những khoảng trống để lợi dụng.

Nếu thiếu đi các quy định chi tiết và trách nhiệm giải trình, thì các không gian dịch vụ với lớp áo mặc là tính thiêng sẽ tạo nên những vùng đặc quyền, vùng cấm.

Chưa biết được tới đây sẽ có những quy định cụ thể tới mức nào, nhưng hiện nay, có thể nhìn thấy nhiều nhà tu hành lợi dụng những khoảng trống và sự mờ nhòa tính “thiêng” và “thị trường” này để trục lợi ở nhiều cấp độ. 

Những khủng hoảng này không xuất hiện một cách đơn lẻ, mà xảy ra liên tục trong thời gian gần đây, mặc dù chưa khi nào chúng ta có được một hệ thống quản lý trong chính nội bộ Phật giáo mang tính hành chính, chặt chẽ từ trung ương tới địa phương như hiện nay (trước đây, chùa chưa bao giờ quá cấp làng và không có một hệ thống quản lý chặt chẽ, chỉ đến năm 1980 Phật giáo mới có một hệ thống quản lý là Giáo hội Phật giáo Việt Nam).

Hệ thống chặt chẽ nhưng lại xuất hiện nhiều “sai phạm” cho thấy khả năng quản trị của hệ thống ấy đang có vấn đề?

Điều quan trọng hơn, tôn giáo có chức năng “bảo hiểm” cho xã hội, nếu một tôn giáo lớn có số lượng tín đồ đông gặp khủng hoảng, thì điều gì sẽ xảy tới cho những con người nhỏ bé, đang tìm nơi nương náu trong bối cảnh chuyển đổi? ■

Nguồn tham khảo:

[1] Philip Taylor, (2007). Modernity and Re-enchantment in Post-revolutionary Vietnam. In Philip Taylor (Ed.), Modernity and Re-Enchantment: Religion in Post-Revolutionary Vietnam (pp. 1-56). Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS) –Yusof Ishak Institute.

[1] Đỗ Quang Hưng, Tái cấu hình đời sống tôn giáo ở Việt Nam hiện nay, Khoa học xã hội số 7, 2011, tr 59 – 70.

[1] Nguyễn Thị Minh Ngọc, Dịch vụ Phật giáo ở Việt Nam hiện nay, Khoa học xã hội Việt Nam, số 2, 2018, tr 42-50.

[1] Pippa Norris and Ronald Inglehart, Are high levels of existential security conducive to secularization? A response to our critics, in Volum 5, Stanley D Brunn (edited), The changing world religion map, Spinger, 2015.